اعوذ باللّه‏ من الشيطان الرجيم بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى.

بحث اين بود كه آيا ظواهر هر كدام حجت است يا نه؟ اين كلام را اگر ما يقين نداشته باشيم كه ظاهر در معنا است و مظنه داشته باشيم آيا حجت است يا نه؟

گفتم بحث از حجيت متوقف بر 16 اصل عقلايى است كه ما بايد اين اصول عقلائيه را جارى كنيم، كه پا به طور خود كار جارى شود تا ما بگوييم ظواهر كلام حجت است.

ديروز عرض كردم كه بحث درباره اين است كه ظاهر اطمينان آور نباشد و الا اگر كسى مدعى بشود كه ظاهر كلام، ظاهر لفظ ، براى معنا اطمينان آور
است، مثل اينكه حرفهايى كه من دارم مى‏زنم و شما داريد مى‏شنويد، احتمال خلاف واقع را نمى‏دهيد و احتمال خيلى كم است.

اگر كسى بگويد، كه مرحوم محقق عراقى، آقا ضياء مى‏فرمودند، اصلاً ظواهر حجت است، با علم و اطمينان علم عرضى پيدا مى‏شود، وقتى ظاهر را
بگويد لفظ ظاهر در معنا است لفظ معنايش را پيدا مى‏كند.

لذا الان بحث ما اين است كه الاصل عدم حجية المظنه الا ظواهر كلام.

قبل از اثبات حجية ظواهر اوّل اصلى كه بايد در كلام متكلم جارى بشود اصل عدم غفلت است و الا اگر احتمال بدهيم كه اين غفلت از لفظ دارد، غفلت از معنا دارد، معلوم است كه نمى‏توانيم بگوييم لفظ ظاهر در معنا است.

دوم: اصالة عدم السهو است، اصالة عدم النسيان است و الا اگر احتمال بدهيم كه سهو كرده باشد، لفظ را بيجا استعمال كرده باشد و نسيان كرده باشد، ديگر نمى‏توانيم بگوييم اين لفظ ظاهر در معنا است، پس اين دو اصل بايد جارى بشود. نتيجه اينكه اگر كسى زياد سهو و غفلت مى‏كند، به عبارت ديگر متهم است× الفاظ اين حجت نيست. اگر مجتهد بر اثر پيرى، غفلت او زياد شده، مى‏گويند فتواى اين ديگر حجت نيست. اگر يك راوى سهو و نسيانش زياد باشد، اين متهم است و مى‏گويند كلمات اين در معنا حجت نيست. كثير السهو چون اصالة عدم النسيان ندارد، مى‏گويند ظواهر اين متكلم، حرفهاى اين متكلم در معنا حجت نيست و مى‏گويند اصالة عدم غفلت و اصالة عدم نسيان درباره غفلت افراد متعادل است و امّا كثير الغفله، كثيرة السهو و النسيان اين اصل عقلايى را ندارد. تا اينجا دو اصل.

سوم: اصل عدم الزياده است.

چهارم: اصل عدم النقصيه، نامه‏اى كه شما داريد مى‏خوانيد، يكى اينكه اصل عدم زياده بايد جارى كنيد. در اين نامه زياد ننوشته، در اين نامه نقص و
نقصيه‏اى نيست. مثل اينكه شما بگوييد زيد را اكرام كن. ممكن است كه در اين  چيزى بوده و افتاده و اينكه زيد را اكرام كن روز جمعه و اين روز جمعه افتاده است. وقتى شما اوامر و نوهى مولى برايتان حجت مى‏شود كه اين دو اصل را هم جارى كنيد، اصل عدم الزياده، اصل عدم نقصيه كجا. نتيجه مى‏گيريم؟ كسى كه در جايى احتمال زياده يا نقصيه بدهد، با جارى كردن اين دو اصل، ظواهر كلامش را بگوييم حجت است.

پنجم: اصالة عدم التحريف. اگر يك نامه‏اى به شما رسيد بايد عدم التحريف جارى كنيد، يعنى آن كسى كه نامه را آورده از نامه كم نكرده و جمله‏اش را نينداخته است و تا اين اصالة عدم تحريف جارى نشود، اين نامه براى شما حجت نيست.

همچنين اصالة عدم التصحيف. فرق بين تحريف و تصحيف به اين است كه تحريف انداختن چيزى از نامه، چنانچه اخبارى قائل است به اينكه از قرآن
شريف آياتى افتاده شده است. تصحيف يعنى جابجا شدن يا زياد شدن، و معمولاً تصحيف را آنجا استعمال مى‏كنند كه جابجا بشود. اگر يك نامه‏اى دو صفحه‏اى باشد و ندانى كه صفحه اوّلش كدام است اين حجت نيست. مشهور در ميان اخباريين و غير اخباريين اين است كه قرآن شريف تصحيف شده، يعنى جابجا شده، مثلاً آيات مكّى ممكن يك جا بوده آيات مدنى يك جا بوده و اين قرآن كه جمع شده بعد پيامبر است، بعد تصحيف شده، آن جور كه نازل شده جمع نشده است.

ان شاء اللّه‏ بعدا درباره‏اش صحبت مى‏كنيم كه قرآن شريف نه تحريف شده، نه تصحيف شده است. اين قرآنى كه الان دست ماست، همان قرآنى است كه  يك كلمه كم و زياد نشده است. جمع آن هم به دستور خدا و به امر جبرئيل است و قرآن جمع شده در مرئى و منظر پيامبر بوده است.

حالا اگر كسى نتوانست اصالة عدم التحريف و اصالة عدم التصحيف جارى كند، ديگر نامه حجت نيست. كه بعدا مى‏رسيم كه اخبارى همين را
مى‏گويد، كه قرآن حجت نيست، براى اينكه در او تحريف است، الا اينكه شيعه همه و همه، غير از اخبارى مى‏گويند قرآن تحريف نشده و الا اگر يك كسى بگويد و قبول كند كه قرآن تحريف شده، ديگر بايد بگويد كه قرآن اصلاً وابدا حجيت ندارد. لذا بايد اين دو اصل هم جارى بشود و تا اين دو اصل جارى نشود، نمى‏توانيد بگوييد كلام ظاهر در معنا است.

هفتم: اصالة الحقيقه است. اگر شك بكنيد كه اين كلام ظاهر در معناى واقعى خودش هست يا نه، بلكه به نحو كنايه آمده است و به نحو مجاز آمده
است، اصالة الحقيقه مى‏خواهد تا اصالة الحقيقه جارى نكنيد، نمى‏توانيد اصالة الظهور جارى بكنيد. اگر گفت رايت اسدا يرمى، ظاهر در اين است كه من ديدم كه شيرى تير مى‏اندازد. اين لفظ ظاهر در معنا است، اصالة الحقيقه نمى‏خواهد تا ظاهر در معنا باشد. ولى اگر ندانيم شير ديده، يا رجل شجاع مى‏مانيم كه آيا لفظ ظاهر در معنا است يا نه، يك اصالة الحقيقه بايد بيايد و رايت اسدا را، لفظ را، ظاهر در معنا بكند. نتيجه اينكه در كلمات ادباء و شعراء نمى‏توانيم اصالة الحقيقه جارى بكنيم. براى اينكه كلمات ادباء و شعراء صدى نود به بالا كنايه و مجاز است و كار شاعر، يعنى مجاز گويى كار اديب در نوشته‏ها، يعنى كنايه گويى. اين هم متهم است به اين معنا كه كلمات او كم است كه در معناى واقعى  باشد لذا اصالة الحقيقه در شعر شعراء نمى‏آيد. اصالة الحقيقه در نامه ادباء هم نمى‏آيد. پس اين اصل هم بايد جارى بشود.

اصل بعدى: اصالة الجد است. در كلامى كه مى‏گويد مثل رايت اسدا بايد يك اصالة الجد جارى بكنيم، يعنى اين جد در معنا است و هزل نمى‏خواهد
بگويد و شوخى نمى‏خواهد بكند و راستى لفظ را گفته، مى‏خواهد از آن معنا اراده كند و تا اصالة الجد جارى نشود نمى‏توانيد شما بگويى اين كلام ظاهر در اين معنا است. كجا نتيجه مى‏گيريم؟ يك آدم دورغگو، مثل شبان دورغگو را اصالة الجد جارى نكردند، وقتى اصالة الجد جارى نكردند چون چوپان دورغگو بود گرگ گوسفندها را خورد. پس اين اصل عقلايى هم بايد جارى بشود و اگر جايى اين اصالة الجد را نتوانيم جارى بكنيم باز بر مى‏گردد، به اينكه اين لفظ را نمى‏دانيم ظاهر در معنايش است يا نه و چيزى نداريم كه بگويد اين لفظ ظاهر در معنايش است.

اصل ديگرى كه بايد جارى بكنيم اصالة تطابق اراده جد و اراده استعمال است، يعنى بايد بگوييم اين استعمال مطابق با جد است. آن جد مطابق با
استعمال است.

نتيجه اينكه در باب اطلاق و عموم اگر يادتان باشد مثل صاحب معالم و خيلى‏ها مى‏گفتند استعمال عام و اراده خاص مجاز است. اگر بگويد اكرم
العلماء، يك دليل ديگر بايد بگويد لا تكرم الفساق منهم، اين لا تكرم الفساق منهم علامت اين است كه اكرم العلماء مجاز استعمال شده، قرينه در اينجا، علاقه در اينجا استعمال كل و اراده جزء، اراده كلى و اراده جزئى است، مثلاً  اكرم العلماء از او اراده شده بعضى علماء.

صاحب معالم و مشهور قبل از صاحب معالم مى‏گفتند كه استعمال عام و اراده خاص استعمال مطلق و اراده مقيد اينها مجاز است.

از زمان شيخ انصارى «رضوان اللّه‏ تعالى عليه» به بعد مى‏گفتند مجاز نيست، بلكه تطابق اراده استعمالى و اراده جد نيست. اين جور تشريح كرده‏اند،
مخصوصا مرحوم آخوند، فرموده‏اند در باب قوانين، قانون گذار رسم او اين است كه اوّل كلام را بگويد به اراده استعمالى و جد روى او ندارد. مى‏گويد مثلاً جوان 18 ساله بايد سربازى برود، اين اراده استعمالى است. اين قانون كه مى‏گويند، كلام گفته شده ضربا باللقانون، يعنى براى تقنين، پس «اين 18 ساله بايد سربازى برود» ، تبصره مى‏خورد. تبصره اوّل اينكه سالم باشد. تبصره دوم كفيل نباشد. تبصره سوم دولت احتياج داشته باشد و همين طور، شايد 50 تبصره بخورد. مى‏گفتند اين تبصره‏ها كه مى‏آيد جد مولى را معلوم مى‏كند، اوّل اراده استعمالى بود و روى استعمال جد داشته است نه روى معنا و واقع، تبصرهها جد مولى را معلوم مى‏كند.

وقتى كه گفت اكرم العلماء يك دليل ديگر گفت لا تكرم الفساق منهم، مى‏فهميم تطابق اراده جدى و اراده استعمالى در آن واحد نبوده است بلكه اراده استعمالى است، فقط جد مولى روى مخصص بوده، يعنى وقتى خاص آمد مى‏فهميم مولى از اين لفظ عام، اراده استعمالى او عموم بوده امّا اراده جدش خاص بوده، كه مى‏گويند تطابق اراده استعمال و اراده جدى نبوده است.

امّا اگر مولى عامى بگويد و شما دنبال مخصص برويد و مخصص در كلام مولى پيدا نشد، مى‏گويند اين عموم براى شما حجت است، يعنى تطابق اراده استعمال و اراده جد است، يعنى بعد از تفحص شما از مخصص، اراده جد مى‏آيد. وقتى قانون را ببينى، فقط اراده استعمالش حجت است، وقتى تفحص بكنى و مخصص پيدا نكنى، بعد از آن اراده جد مى‏آيد، يعنى دو تا اراده، يكى جد و يكى استعمال در يك كلام جارى مى‏شوند آن وقت عام براى شما مى‏شود حجت.

پس اين اصل كه مربوط به قوانين است را نياز داريم در قوانين، من جمله روايات م،ا من جمله قرآن شريف. اينها چون كه عمومات آن از باب تقنين
است، ضربا للقانون است، قبل از مخص حجت نيست. لذا قرآن شريف منهاى ولايت حجت نيست، براى اينكه مبين قرآن ولايت است و تا ولايت نباشد قرآن حجت نيست. اين روايت ثقلين هم همين را مى‏گويد «انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه‏ و عترتى اهل بيتى و انهما لن يفترقا حتى يدوا علىّ الحوض»[1] يعنى قرآن منهاى ولايت حجت نيست، چون عام است قبل از تفحص است. ما اگر بخواهيم قرآن را حجت بكنيم بايد اوّل برويم سراغ مخصص يعنى برويم در كلمات ائمه طاهرين: و اگر مخصص در كلمات ائمه طاهرين: پيدا نكرديم آن وقت عموم عام قرآن مى‏شود حجت، مطلقات قرآن مى‏شود حجت، براى اينكه عام قبل از فحص از مخصص ليس بحجة و مخصصات قرآن در كلمات اهل بيت است.

پس مطلب بر مى‏گردد به اينكه اگر ما بخواهيم در تقنين، مثل قرآن و  روايات اهل بيت اگر بخواهيم عمومات آن را و مطلقات قرآن را حجت بكنيم، يعنى بگوييم اين ظهور در اين معنا حجت است اين لفظ كل در عمومش، يعنى در همه افراد اين حجت است كه بتوانيم اصالة الجد جارى كنيم و تا اصالة الجد جارى نكنيم، حجت نيست، يعنى اصالة تطابق اراده جد با اراده استعمال و اين بعد از تفحص است. تطابق اراده استعمال و اراده جد وقتى كه شد، پس عام حجت است. آنجا كه تخصيص بخورد، مى‏گوييم تطابق اراده جد و استعمال نيست، استعمال روى عموم است و اراده كرده از اين عموم خصوص را و مى‏گوييم مجاز هم نيست، مجاز آنجا است كه از لفظ اراده كرده باشد غير معنا را، ولى اينجا از لفظ اراده كرده معنا را، امّا جد روى اين معنا نداشته است.

و چيزى كه بايد توجه داشته باشيد اين است كه اين اصالة التطابق جد و استعمال مربوط به قوانين است، امّا در محاورات و مصنفات اين جور نيست.
لذا اگردر محاورات اراده استعمال باشد اراده جد هم با آن هست. بناى عقلاء اين است كه در مصنفات اگر اراده استعمالى باشد اراده جد هم با آن هست و تفحص لازم نيست. مثلاً اگر شيخ انصارى «رضوان اللّه‏ تعالى عليه» در باب علم اجمالى قطع يك حرفى بزنند، يك عامى بگويند، در باب علم اجمالى علم اشتغال خاصى بگويد، شما مى‏گوييد شيخ تناقض گفته است و حمل عام بر خاص نمى‏كنيد، يك جا به طور عموم جمله‏اى را گفته است، يك جا به طور خصوص، نمى‏گويى آنجا عام آن را گفته و اينجا خاص را گفته پس حمل عام بر خاص بكن و باب اشتغال را بگير. هيچ كدام اينها نيست بلكه مى‏گويى تناقض است.

در محاورات هم همين است. مثل همين مباحثه خودمان در دقائق اوّل يك عامى بگويم و در دقائق آخر هم يك خاص بگويم، شما فورا اعتراض مى‏كنيد
كه تناقض گفتى، يا عكس او، اينجا حمل عام بر خاص نمى‏كنى بلكه تناقض مى‏دانى.

پس تناقض نمى‏دانى  حمل عام بر خاص مى‏كنى در قانون، لذا قوانين عرفيه اگر اوّل يك عام بگويند، بعد يك تبصره بگويند، عموم مردم نمى‏گويند
اين تناقض گفت، مى‏گويند اوّل عامش را گفته، بعد تبصره‏اش را گفته است. بر مى‏گردد به اينكه حمل عام بر خاص، حمل مطلق بر مقيد توفيق عرفى مرحوم آخوند، اينها مختص به قوانين است. العرف وفق كه جمع بين دو كلام بكند، يعنى در قوانين، امّا در غير قوانين مثل محاورات و مصنفات اينها در هيچ كدام حمل عام بر خاص، حمل مطلق بر مقيد نداريم؛ در محاورات عرفيه حتى در كلمات پيامبر اكرم هيچ كدام حمل عام بر خاص و حمل مطلق بر مقيد نيست. وقتى چنين باشد اين اصلى كه گفتم مختص به قوانين مى‏شود. تطابق اراده جد با اراده استعمال.

و صلى اللّه‏ على محمد و و آل محمد.